Couleur de peau et parenté
chez les "Blancs-Matignon" de la Guadeloupe :

entre réel et imaginaire

Par Gustav Michaux-Vignes

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Jusqu’à la fin des années soixante, les « Blancs-matignon » se marient largement entre « blancs », autrement dit entre eux. Ce n’est pas l’isolement géographique totale du petit groupe de « blancs » dans les Grands-Fonds du Moule qui l’aurait poussé à avoir, malgré lui, un tel comportement. Au contraire, ces individus ne sont pas seuls dans la région, des familles de non-« blancs » leurs sont immédiatement voisines. Le stock de conjoints disponibles dans la région n’est donc pas pas limité aux seuls « blancs », il comprend également tous les non- «blancs » qui y habitent. Le choix d’un conjoint « blanc » en est donc un parmi d’autres, et sa multiplication ne peut être que le fait d’une préférence indiscutable accordée aux individus de peau blanche et inversement d’une aversion avancée pour les individus de peau noire. On le voit, la couleur de la peau, au départ simple fait phénotypique parmi tous ceux que produit le génotype, fait véritablement l’objet d’un investissement idéologique. Cette idéologie de la couleur de peau, qui produit ce qu’on appelle le préjugé de couleur, ne concerne pas exclusivement les « Blancs-Matignon », elle habite l’ensemble de la Guadeloupe et prend racine dans l’histoire de l’île là où, pour son exploitation agricole, l’esclavage des « noirs » venus d’Afrique se met en place. Dorénavant et jusqu’en 1848, des maîtres « blancs » sont propriétaires d’esclaves « noirs ». Et où, à un statut social correspond une couleur de peau ou une race. Plus largement, les processus d’assignation catégorielle et d’organisation des relations sociales à partir de différences culturelles présumées essentielles (64) vont user et abuser du jeu d’interaction entre le social et le racial entendu comme phénotype idéologisé.

Nous allons suivre le préjugé de couleur dans sa formation avant l’esclavage des « noirs », puis dans son entreprise de légitimation de l’ordre esclavagiste et enfin dans son prolongement après l’abolition de l’esclavage. Pour cela, nous nous appuierons sur les travaux de Jean-Luc Bonniol (65) et de William B. Cohen (66).

A. La représentation des « noirs » dans l’Occident avant leur mise en esclavage.

La question est de savoir si la construction du préjugé de couleur est contemporaine de l’ordre esclavagiste ou si elle a des racines dans un éventuel imaginaire occidental pré-colonial sur le noir. Dans la première hypothèse et selon la formule de Michel Giraud (67), c’est l’hypostase des relations de classe en relation de race, c’est-à-dire la substantialisation de la seconde par la première qui, suivant une entreprise de légitimation de l’ordre esclavagiste, va produire le préjugé de couleur.

Si William B. Cohen nous dit qu’ il n’existe pas nécessairement de relation étroite entre le jugement négatif des Européens à l’égard des Noirs et la décision qu’ils prirent de faire d’eux leurs esclaves (68) en prenant pour preuve la mise en esclavage des Indiens en dépit du jugement bienveillant des Européens à leur endroit, il est cependant certain que sur les « noirs » pesaient déjà de très lourds préjugés. Et si cet esclavage des Indiens faisait l’objet de nombreuses critiques (69) chez les Européens (notamment chez Bartolome de Las Casas), celui des « noirs » allait de soi et passait quasiment pour naturel. Cependant, il est vrai que ce n’est pas l’esclavage en soi qui constitue le signe de la dévalorisation de ceux sur lesquels il s’applique - les Indiens mais aussi les engagés qui sont des « blancs » le confirment - mais son inscription dans le long cours. Et à ce titre l’esclavage des « noirs » est bien le seul à avoir connu une aussi longue existence.

Cette évidence pour les Européens de la mise en esclavage des « noirs », étrangement désignée de décision inconsciente par William B. Cohen, peut se comprendre par l’intense symbolique de la couleur noire dans l’Occident pré-coloniale. Au contraire de l’Indien, la rencontre de l’Occident avec l’homme de couleur noire est précédée de tout un imaginaire sur cette même couleur, qui est immanquablement perçue par les yeux.

Dès l’antiquité, la couleur noire est un symbole d’étrangeté. Le christianisme compte pour beaucoup dans ces représentations. Ce que Jean-Luc Bonniol appelle le symbolisme chromatique du christianisme antique, associe la pureté à la couleur blanche et le péché à la couleur noire. Aussi, c’est au VIème siècle que la malédiction de Cham sera associée à l’homme « noir ». Le regard de l’occidental saturé de christianisme n’éprouvera aucune surprise quand ultérieurement, il sera confronté aux « noirs » d’Afrique et à leurs moeurs sauvages. Leur couleur de peau est le signe de leur malédiction et partant, de l’état de leurs moeurs.

Au Moyen-Age va se développer un racisme lié à un savoir concernant la nature, lui-même lié à une obsession naturaliste d’ordre magico-religieux (70). Les souillures morales ou corporelles sont considérées comme un état irrémédiable de nature presque héréditaire. Les représentations autour des lêpreux par exemple participent de cette position, les npmbreux soupcons qui pèsent sur les marranes également.

Tous les éléments d’un stéreotype racial négatif sont réunis mais les quelques « noirs » des milieux populaires européens qui le subissent ne font pas pour autant l’objet de racisme autrement dit de ségrégation. Ce stéréotype ne conduit pas non plus à une forme de hiérarchie entre « blancs » et « noirs ». En bref, ce stéréotype n’est autre que le résultat cognitif de l’Occident de l’époque, produit à partir de ses éléments symboliques christianisants et naturalisants. Cette appréhension intellectuelle du « noir » n’aboutit pas là non plus à l’adoption d’ attitudes discriminantes à son égard.

B. Le préjugé de couleur durant la période esclavagiste.

Ce n’est qu’à partir de la mise en place de la colonisation que ce qui n’était jusque là qu’un stéréotype inoffensif, va se transformer en préjugé de couleur où la couleur de peau sera intégrée à une théorisation de la hiérarchie raciale.

Les premiers temps de cette colonisation sont caractérisés par une population de petite taille et faiblement hiérarchisée, une politique coloniale de peuplement et pas encore une politique d’exploitation économique, un esclavage des « noirs » marginal et largement supplanté par les nombreux « engagés » et des unions entre « noirs » et « blancs » qui ne suscitent guère d’opposition.
On se situe dans une certaine continuité avec ce qui se jouait en Europe peu avant. Le préjugé de couleur n’est pas encore apparu, ce que laisse penser l’existence de ces cas d’unions mixtes. Il n’y a pas de hiérarchie de couleur tout au plus une hiérarchie de statut. Les « engagés » et les rares Indiens cotoient les quelques « noirs » esclaves pour former la classe servile.

La fin du XVIIème siècle s’oriente vers l’exploitation économique des colonies, notamment par la mono-culture de la canne-à-sucre. Dès lors, pour ses avantages empiriques et économiques, l’esclavage des « noirs » se répand massivement. L’esclave devient un outil essentiel à cette exploitation agro-industrielle. Une stratification bipolaire où se mèlent race et classe se met alors en place: d’un côté des maîtres libres « blancs », de l’autre des esclaves « noirs ». La distribution raciale se superpose ainsi à la distribution socio-économique.

Presqu’immédiatement une entreprise de justification, de légitimation et de renforcement de ce qui devient un ordre socio-racial, va apparaître.

Sur le plan idéologique, le préjugé de couleur fait son entrée. La correspondance d’une race (différences phénotypiques racialisés, les « blancs » et les « noirs ») à un statut juridique (maître et esclave) n’est pas au départ l’oeuvre d’une relation déterminante de cause à effet entre l’une et l’autre. Nous rappelons ici l’esclavage des Indiens et l’ « engagement » des Européens. Le fondement du système esclavagiste relève du juridique: c’est la totale soumission de la main d’oeuvre au maître de la terre qui en constitue le ressort principal (71). La différence phénotypique n’est que fortuite et n’entre pas dans ce qui fonde ce système.

Mais ceci ne demeure pas. Rapidement la relation entre race et statut juridique sera conçue comme déterminante et nécessaire: esclave parce que « noir » et maître parce que « blanc ». Et la discrimination, de juridique et sociale deviendra raciale ou racialisante. La justification du système se donne alors l’apparence de l’évidence.

Deux phénomènes vont cependant mettre à mal la correspondance parfaite de simplicité entre le racial et le juridique et par là exacerber et affermir le préjugé de couleur. Nous l’avons dit, des unions entre « noirs et « blancs » n’étaient pas rares au début de la colonisation. Plus tard aussi des relations sexuelles entre maîtres « blancs » et femmes « noires » esclaves vont se multiplier. Les enfants métis qui en sont issus constituent autant de contradictions vivantes du système. Car, éléments pertubateurs et imprévus, qu’ils soient intégrés au groupe des esclaves ou à celui des maîtres, une part de leur phénotype renverra toujours au groupe opposé.

La deuxième contradiction est due aux affranchissements qui se sont continuellement pratiqués et qui là encore font de ces « noirs » normalement esclaves par nature, des gens libres. De surcroît ceux-ci peuvent être eux-mêmes habitants-propriétaires maîtres d’autres esclaves de même couleur qu’eux, voire de couleur plus claire (les métis précédents). Ils sont libres comme les « blancs » mais « noirs » comme les esclaves.

Sur le plan juridique, le « code noir » de 1685 en légiférant sur la condition et le traitement de l’esclave conçu comme propriété du maître, fixe légalement ce statut de sujet humain non-sujet de droit et l’ordre escavagiste avec lui. Il tente également de juguler le développement des deux phénomènes qui menacent l’ordre esclavagiste, les unions mixtes et les affranchissements. Pour les premières, il donnera à la condition d’esclave un statut héréditaire en faisant de l’enfant d’une femme esclave, lui aussi un esclave. Et pour les seconds, les esclaves affranchis entreront dans la catégorie juridique des « libres de couleur » pour mieux les différencier des libres absolus que sont les « blancs » et dont ils ne partagent pas les mêmes droits, loin s’en faut.

On comprend alors que le préjugé de couleur se développe autant que les failles du système esclavagiste s’étendent tel une réponse à celles-ci. On note aussi que l’union mixte, lieu de désordre, est son point de crispation obsessionnel, car dans cette sphère privée de la relation à deux, la raison juridique, économique et morale s’ébranle face à l’irrationnel des sens.

Si l’émergence du préjugé de couleur n’est pas antérieure au système esclavagiste mais bien dictée par lui, on s’attend à ce qu’il disparaisse avec la fin du système qui lui a donné naissance.

C. Le préjugé de couleur après l’abolition de l’esclavage.

Certes, l’abolition de l’esclavage en 1848 signe l’arrêt de mort juridique et réel du système esclavagiste, mais les effets de ce dernier auront été profonds sur les esprits. Et tout le processus de création du préjugé de couleur que nous avons décrit précédemment en termes mécaniques, ne doit pas laisser penser que dans les esprits il l’ait été de manière consciente et volontaire. La correspondance entre condition juridique et socio-économique et condition raciale qui se manifestait à la simple perception occulaire prenait dans les mentalités la forme de ce que Claude Levi-Strauss appelle une efficacité symbolique. Si dans la réalité, on voyait bien que les esclaves étaient des « noirs », dans les esprits ils étaient esclaves parce que « noirs ». L’efficacité symbolique n’est pas ici dans la réalité indéniable des choses mais dans la relation de cause à effet entre ces choses.

Une telle logique dans la représentation du monde réel bien que déterminée par le système esclavagiste ne peut manquer de demeurer, même quand elle perd son assise juridique. « Blancs » comme « noirs » continuent d’interpréter leur relation mutuelle en terme racialisant. Et la fin du système esclavagiste ne va pas pour autant altérer une organisation sociale où les habitants-propriétaires sont encore « blancs » et ceux qui travaillent sur leurs plantations « noirs ». De plus, cette stratification sociale sera maintenue de force par les autorités qui obligent à l’aide de procédés coercitifs variés, les « nouveaux libres » à retourner travailler sur leurs trop familliers lieux de travail. Ceux-ci y répugneront bien que petitement rémunérés. Tel sera le cas dans les grands plateaux sucriers et à leurs abords.

1. Dans les Grands-Fonds.

Cette région se singularise parce qu’elle est inappropriée à la culture de la canne-à-sucre et parce que les habitants-propriétaires caféiers déjà lourdement pénalisés par un produit quasiment impossible à écouler, n’ont aucune raison d’encourager le retour des « nouveaux-libres » sur leurs plantations. Ils n’en ont d’ailleurs pas les moyens.

Au contraire, nous l’avons vu, ils auront plus intérêt à tirer profit de la vente de leur patrimoine foncier aux « nouveaux-libres » qui n’aspirent qu’à l’achat d’un petit lopin de terre sur lequel ils pourront assurer leur auto-subsistance et s’affranchir alors définitivement du travail de la canne-à-sucre sur les grandes plantations voisines.

Nous avons vu par ailleurs que les habitants-propriétaires des Grands-Fonds vont aussi chercher à contracter des mariages avec les « nouveaux-libres » qui en devenant des parents et alliés sont autant de bras en plus pour l’exploitation des cultures vivrières. La survie dans la région est en efet tributaire d’une organisation collective du travail et donc d’un développement de la solidarité entre foyers.
Dès lors, on peut se demander ce qu’il advient du préjugé de couleur dans un contexte aussi singulier. En effet, au rythme des transactions foncières, les « noirs » deviennent les égaux socio-économiques de nombreux « blancs » de la région. Par conséquent, après 1848 et dans les Grands-Fonds, le préjugé de couleur perd non seulement son fondement juridique mais également son fondement socio-racial.

On sait cependant que du fait de la morphologie géographique de la région, n’ont pu s’y établir que des exploitants de cultures secondaires et donc en plus des « blancs », des « libres de couleur », car seul ce type d’exploitation leur était abordable. Ainsi, avant l’abolition, la région des Grands-Fonds se différencie socio-racialement du reste de l’île. Sa petite échelle sociale qui est composée d ’esclaves et d’habitants-propriétaires, n’est pas à son sommet exclusivement occupée par des « blancs », on y trouve aussi quelques « libres de couleur ». Le préjugé de couleur ne peut donc pas être aussi efficace ici que sur les plateaux sucriers de l’île. Nous savons aussi que ces « habitants-propriétaires » de couleurs différentes se sont ligués contre les « grands-blancs » monarchistes, durant la Convention, pour défendre des intérêts communs. Autant d’éléments qui ne pouvaient que produire un préjugé de couleur, couleur locale où l’opposition « noirs » / « blancs » devait être beaucoup moins tranchée qu’ailleurs. Peut-être même que la discrimination raciale se partageait à une discrimination strictement juridique. Nous pensons pour notre part que, en toute logique, la discrimination ne pouvait se formuler en terme de maîtres « blancs » et de « noirs » esclaves du simple fait de la présence de maitres « libres de couleur ». Si le chromatisme devait intervenir dans le discours socio-racial, cela ne pouvait être qu’en terme de degré de blancheur ou de noirceur, préfigurant en cela la société guadeloupéenne du XXème siècle. On peut dès lors mieux comprendre ce vaste mouvement d’alliances avec les « nouveaux-libres ».

Nous avons vu avec les Grands-Fonds que ses spécificités géographiques pouvaient produire une idéologie coloriste spécifique montrant en cela la nature essentiellement relative de celle-ci. D’autres espaces peuvent présenter des caractéristiques différentes de celles des grands plateaux sucriers et donner lieu à d’autres idéologies de couleur.

A. Les Saint-Barths.

La petite île de Saint-Barthélémy située à 200 kilomètres au Nord-Ouest de la Guadeloupe compte environ 5000 habitants et a une superficie de 21 km2. Sa population presqu’exclusivement « blanche » constitue un parfait isolat, sa frontière se confond avec celle de l’île et elle pratique une etroite endogamie. Les quelques relations commerciales entretenues avec les habitants « noirs » des îles voisines n’entrainent jamais de mariage. Le contrôle social est d’autant plus efficace que ces « noirs » sont protestants et anglophones à la différence des Saint-Barths catholiques et francophones.
Du temps de l’esclavage, la population « noire » réprésentait un tiers de la population globale, elle se réduit à un dixième aujourd’hui.

Participant d’une idéologie de la blancheur, quelques-uns de ses membres se marient à des « Blancs-Matignon » depuis les années 1960. Leur sentiment identitaire est construit autour de cette blancheur posée comme race dans une opposition aux « noirs », autres et étrangers. L’appartenance à l’espace de l’île est aussi une appartenance à la race « blanche ».

B. Les saintois.

L’archipel des Saintes se compose de deux îles, Terre-de-Bas (1515 habitants) et Terre-de-Haut (1535 habitants) qui totalisent à elles deux 13 km2. La première est occupée par des « noirs » et la seconde par une majorité de « blancs » et une petite minorité de « noirs ».

Cette deuxième île n’a pas connu l’esclavage. En dehors des « noirs » avec lesquels des unions se sont produites, tous les habitants se définissent comme « blancs » même si certains sont métis et en présentent les signes phénotypiques. Cette auto-qualification n’est pas ce qu’elle prétend être. Les saintois se disent « blancs » dans une opposition aux « noirs » que sont pour eux les étrangers du « continent » (la Guadeloupe), car ce terme ne s’applique pas à ceux qui dans l’île pourraient être perçus comme « noirs ». Etre « blanc » ou « noir » définit l’appartenance ou non à l’espace de l’île. C’est surtout la formulation d’une identité fondée dans l’insularité.

C. Le contrepoint des « Blancs-Matignon ».

Ici être « blanc » n’est pas une expression identitaire. Chez les « Blancs-Matignon », on ne se revendique pas « blanc », on cherche simplement à le rester. Des saintois ils se démarquent, à notre sens, par une absence totale de revendication identitaire mais aussi de sentiment identitaire collectif. La valorisation de la blancheur de peau est la seule chose qui définisse le groupe mais plus essentiellement qui détermine son existence en tant que petit agrégat de « blancs ». Le renversement dans le choix du conjoint qu’on repère dans les années 1970, montre à ce titre qu’avec la disparition de l’ideologie de la blancheur qu’il suppose, le groupe lui-même disparaît. Dans cet esprit, parler de groupe ethnique et de groupe social tout court paraît presque toujours excessif dans le cas des « Blancs-Matignon » tant ce qui les unit et nous les donne si nettement à voir est insuffisant. Autrement dit, ce qui les constitue et les maintient comme agrégat « blancs » dans les Grands-Fonds n’est pas tant cette idéologie de la couleur de peau que les contraintes que celle-ci dans une telle région va tout de suite leur imposer.

Cependant, on a vu que cette blancheur de la peau valorisée par le groupe, n’est pas de nature absolue. Il ne s’agit pas du blanc immaculé mais du « blanc » représenté, et on est surpris parfois de voir les personnes réelles qui peuvent l’incarner. Celles-ci peuvent très bien être métissées et affichées phénotypiquement ce métissage et encore même être reconnues comme métissées par les « Blancs-Matignons ». En cela, ceux-ci se démarquent des Saintois par cette illustration de la relativité de l’idée d’être « blanc ». Idée qui désigne idéellement la vraie couleur de la peau d’un individu mais n’est pas une façon allégorique d’établir une frontière sociale de l’insularité, dedans-« blanc »/dehors-« noir ».
Ils se démarquent aussi des Saint-Barths qui par une réelle frontière géographique avec le reste du monde, ont developpé une idéologie coloriste où la couleur blanche valorisée n’est pas créolisée, relativisée mais tout simplement absolue.

Ils se singularisent par rapport à toutes les autres communautés de « petit-blanc » par le statut qu’ils ont dans la société globale. Ce statut commence et s’arrête avec cette société. C’est elle qui donne une existence sociale et identitaire aux « Blancs-Matignon », une existence qui commence avec le nom même qu’elle leur a inventé. Contrairement aux autres « petits-blancs », ceux-ci existent là où ils ne sont pas et sous une forme aussi caricaturale que méprisante.

Enfin, et pour revenir sur l’identité qui fait défaut aux « Blancs-Matignon », doit on aborder l’analyse de ce terme qui sert à les désigner. A l’instar du terme « petit-blanc » dont Jean-luc Bonniol dit que l’adjonction du qualificatif « petit » est du essentiellement à un effort de catégorisation externe, mais ne procède évidemment pas d’une qualification d’origine interne. Il signifie l’inadéquation entre la « race » et la classe... (72), nous pensons que le terme « Blanc-Matignon » produit par les non-« blancs » participe de la perception d’une même inadéquation. Mais ici l’absence du qualificatif « petit » est compensée par le sens péjoratif du terme qui renforce à l’envie l’inadéquation entre la couleur blanche de ces gens et leur misérable condition (pauvres et en plus dégénérés). Inadéquation, devons nous préciser, qui dans le cas des « petits-blancs » comme des « Blancs-Matignons » est observée toujours par les populations extérieures qui participent d'une idéologie de couleur populaire mise à mal par l'existence même de tels groupes. Ce point est essentiel car il permet de montrer que, c'est précisément la perception d'une inadéquation qui fonde les noms de ces derniers. En cela, c'est dans un deuxième temps que l'on peut dire que ces noms signifient l'inadéquation. On remarque aussi que les anomalies verbalisées que sont ces termes disent avant tout sur l'idéologie de couleur populaire guadeloupéenne.

A en croire une de nos anciennes informatrices, le terme existerait déjà au début du XXème siècle avec la même charge péjorative.

Cependant, ce terme qui définit par défaut le groupe réel des « blancs » des Grands-Fonds fait preuve, en Guadeloupe même, d’une extrème souplesse sémantique. Si son sens initial s’adresse exclusivement aux « blancs » des Grands-Fonds, en tant que terme vernaculaire pris dans les langues parlées en Guadeloupe (le créole et le français), quand il quitte la région il peut s’employer à propos de n’importe quel « blanc-pays » (73) . Ce glissement sémantique du terme est du à la mise en relation, initiale et constitutive, qu’il fait entre ceux qu’il désigne et leur domiciliation aux Grands-Fonds du Moule. Tous les « blancs » des Grands-Fonds du Moule sont en effet des « Blancs-Matignon »; mais l’usage du terme en dehors de la région perd de son efficacité et de sa précision car là il ne permet plus de distinguer entre les « blancs » originaires des Grands-Fonds du Moule et ceux qui ne le sont pas. Combien de fois n’avons nous pas été nous-même pris pour un « Blanc-Matignon ». La cécité dont souffre le terme quand il sort de sa région peut aussi expliquer le sens que certains guadeloupéens lui donnent, à savoir celui minimal de « blanc-pays » petit ou moyen.

Quoiqu’il en soit, il suffit que ce terme s’emploie pour désigner les « blancs » des Grands-Fonds du Moule pour qu’il retrouve sa dimension vivement péjorative. Celle-ci n’échappera pas moins au groupe, et l’ouverture de celui-ci au reste de la Guadeloupe dans les années soixante ne manquera pas de le confronter chaque fois à ce reflet populaire peu flatteur.

Face à ce vilain portrait, les « Blancs-Matignon » opposent un passé et une origine sociale hautement glorieuse.

Le passé est celui stéréotypé du « blanc » forcément grand « blanc » et grand propriétaire terrien. Les « Blancs-Matignon » prennent alors là à leur compte une figure populaire qui est éminemment guadeloupéenne et non exclusivement « Blanc-Matignon ». Ils révèlent là encore leur inscription dans l’univers idéel de la Guadeloupe en général.

Quant à l’origine sociale qui nous a été systématiquement rappelée, elle est relative à la légende d’un lointain lien de parenté du groupe et notamment du patronyme Matignon avec le Prince de Monaco. Cette légende s’appuie sur le mariage de Louise Hyppolyte de Grimaldi et de Jacques François de Matignon qui eut lieu le 20 octobre 1715 (74). Mais ce lien de parenté est une pure fiction puisque le premier Matignon, Léonard dit la Creuse, arrive en Guadeloupe non pas après 1715 mais bien avant, entre 1665 et 1671. Aussi, c’est un paysan de Touraine et non des environs de Dinan à l’instar des de Matignon.

Il semble que le premier ouvrage qui relate l’existence d’un lien de parenté entre les « Blancs-Matignon » et le Prince de Monaco, date de 1935. C’est un guide touristique et nous pensons que ce n’est pas un hasard car l’opposition entre leur condition sociale, déjà défavorable à l’époque, et leur origine aristocatique confère aux « Blancs-Matignon » un aspect encore plus insolite qui ne peut que satisfaire l’auteur de tels écrits. En plus de ce lien, le guide fait remonter à 1848 l’arrivée du père Matignon dans les Grands-Fonds du Moule, thèse fausse mais populaire.

Il faudra attendre les années soixante pour voir réapparaître ce thème dans la littérature. Guy Lasserre qui présente en 1961 dans sa thèse comme une légende le don d’argent et de cadeaux aux « Blancs-Matignon » par la principauté de Monaco. Et plus encore, en 1966 Jean Raspail dans « Secouons le cocotier » qui s’appuyant notamment sur le témoignage de Francine Chartrand, étudiante en anthropologie à l’université de Montréal, abonde longuement dans le sens de la thèse de l’origine princière des « Blancs-Matignon ».

La simultanéité du renouveau de cette thèse et de l’ouverture matrimoniale des « Blancs-Matignon » ne peut que forcer notre étonnement et notre impression qu’ à ce moment crucial, cette idée de l’origine a pour fonction de compenser le discrédit populaire contenu dans la catégorie d’attribution « Blanc-Matignon ». On ne peut savoir si elle a été suggéré aux « Blancs-Matignon » par Francine Chartrand, dont le terrain date de 1963, ou si elle lui a été précisée comme on nous l’a nous mêmes précisée; mais ce qui est certain c’est que désormais la revendication d’une origine noble sera nécessaire tant que le groupe sera qualifié de « Blanc-Matignon ». Nous sommes peut-être « Blancs-Matignon » (misérables et dégénérés) mais de noble origine. Et entre les souvenirs vécus et les remémorations par ouï-dire, nulle différence qualitative, non plus qu’entre ce passé immémorial et les évocations réelles. Le ton est le même, les termes sont identiques, les références semblables (75).

En janvier 1992, une journaliste a fait un petit reportage sur les « Blancs-Matignon » qui est paru dans un journal hebdomadaire (voir la première page en couleur). Les quelques membres du groupe qu’elle a rencontrés en font leur porte-parole et dénoncent, s’indignent de ce qui est dit à leur endroit dans le guide bleu Antilles de 1992 (voir les annexes). Mais en s’insurgeant contre le stéréotype dépréciateur véhiculé par le guide, ils s’insurgent aussi contre l’image populaire du groupe dont celui-ci s’inspire. Et ils se mettent ainsi eux-même et pour la première fois publiquement en scène en Guadeloupe. Cette prise de parole des « Blancs-Matignon » commence donc immédiatement par le déni de la seule parole qui existait jusqu’àlors à leur propos et qui les fondait de l’extérieur. Sous cet éclairage, on comprend alors autrement le titre qui figurait en couverture du journal : Blancs-Matignon: la fin d’un mythe ?

Avant même de rencontrer des « Blancs-Matignon » réels, on est d’emblée imprégné de leur image populaire qui est, nous l’avons dit, avant tout imaginaire. En effet, le terme « Blanc-Matignon » qui est offert à celui qui n’a pas encore connaissance du phénomène donne une vie propre au groupe à l’extérieur de ses limites et indépendamment de lui. Aussi, le terme qui n’est qu’une projection représentative des guadeloupéens vers les « Blancs-Matignon » est déjà en soi un jugement. Et la rencontre d’un « Blanc-Matignon » réel est celle aussi de l’imaginaire et du réel et partant, la rencontre du « Blanc-Matignon » avec ce jugement négatif porté sur lui. On peut le comprendre, cela n’a rien de réjouissant pour lui et même si on évite de faire part du jugement populaire, l’expérience passée lui a suffisamment montré que la rencontre avec quelqu’un de l’extérieur s’accompagne de la projection sur lui de cette image populaire peu flatteuse.

Face à notre demande de prise de contact avec lui et surtout face à ce qui la motive, un intérêt savant précisément pour l’entité « Blanc-Matignon » dont il sait trop bien qu’à ce stade nous ne pouvons en avoir qu’une connaissance populaire, une attitude de refus nous sera opposée.

Celle-ci prendra plusieurs formes: le refus de tout contact; le déni de ce qui se dit sur eux, accompagné d’une justification de leur situation par la contrainte de l’isolement géographique: il n’y a à leur situation que des causes externes, nulle trace de la volonté et du choix du groupe; l’aveu de ne rien savoir ou de ne rien avoir d’intéressant à dire et à raconter; et enfin, l’indifférence de celui qui ne se sent pas concerné. Nous devons dire que le refus irréductible a été exceptionnel et le contact a toujours été courtois.

Avant d'entreprendre notre recherche, ne connaissant pas de « Blancs-Matignon » personnellement, nous avons été continuellement prévenus de l'extrême difficulté que nous rencontrerions à prendre le moindre contact avec l'un d'eux. Il nous était cependant précisé qu' étant de couleur blanche, notre entreprise en serait facilitée.

Nous avons d'abord cherché à savoir quels étaient les noms considérés comme « Blanc-Matignon ». Aux cadastres de Pointre-à-Pitre, nous avons pu enlever les plans cadastraux des sections de la commune du Moule où sont installés les « Blancs-Matignon ». Là nous avons rencontré par hasard un agent, originaire des Grands-Fonds du Moule, voisine des « Blancs-Matignon » qui a pu nous livrer la liste des patronymes du groupe. Elle s'ajoutait à celle fournie par le dossier réalisé dans le journal hebdomadaire que nous avons évoqué précédemment.

Ainsi munis de la carte patronymique et géographique des « Blancs-matignon », nous avons pris rendez-vous avec Madame le Maire de la commune du Moule afin de lui faire prendre connaissance de notre recherche dans sa commune et aussi pour lui demander l'autorisation d'avoir accès au service de l'Etat-Civil. Là encore le hasard a voulu que l’une de ses employées municipales présentes dans le bureau était une « Blanc-Matignon ». Après s’être étonné de la coincidence de ma recherche avec le récent dossier paru dans le journal hebdomadaire TV-Magazine (cf. annexes), et de ce subi intérêt pour les « Blancs-Matignon », elle m’a immédiatement présenté à son employée après l’avoir décrite comme une parfaite représentante de ceux-ci. Notre contact avec les « Blancs-Matignon » était pris.

Cette dame nous a ensuite présenté son mari, « Blanc-Matignon » et agent technique de la Mairie qui lui nous a introduits dans le groupe, à raison d’un représentant par famille. C’est lui aussi qui nous a fait visiter les sections, difficiles à trouver, où sont domiciliés les « Blancs-Matignon ».

Notre terrain se dessinait donc au gré des rendez-vous que nous avons pris avec ces premiers informateurs et avec d’autres que ceux-ci pouvaient nous donner. Le terrain idéal de l’observateur partageant le cadre de vie des observés nous a été interdit. Nos contacts ont toujours été limités par les « Blancs-Matignon » eux-mêmes au strict cadre de l’entretien. Si nos demandes d’entrevue n’ont été que rarement rejetées, toujours elles étaient prisonnières des limites de temps impartis par nos informateurs, exprimées par toute une série de non-dits courtois. A l’exception des personnes âgées, beaucoup plus disponibles, nous ne pouvions voir nos informateurs qu’en-dehors de leurs heures de travail donc en fin de journée ou pendant leurs jours de repos.

Les premiers rendez-vous n’ont jamais été difficiles à justifier, il s’agissait de leur demander de m’éclairer de leur connaissance sur le groupe sinon sur leur parentèle. Les rendez-vous suivants par contre ne se justifiaient plus dès lors que nos informateurs avaient conscience de nous avoir « tout » dit. Nous pouvions alors leur proposer de prendre connaissance des résultats de nos recherches généalogiques, chaque fois plus avancés. C’est donc sous la forme d’un échange implicite - notre présence parmis eux pour faire de l’observation et capter toutes sortes d’informations formelles et informelles contre l’approfondissement de leur connaissance généalogique - que nous avons pu assurer à notre terrain une certaine durée dans le temps.

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